Entrevista a Glen Coulthard,
estudioso y activista sobre la conexión entre las luchas indígenas y
anticapitalistas.
EL COLONIALISMO DEL PRESENTE
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Un guerrero indígena mira fijamente a un miembro del ejército
canadiense durante
la "Crisis Oka" de 1990.
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Por Andrew Bard Epstein
En marzo de 1990, los guerreros armados de Kanesatake -una de varias
comunidades Mohawk en Canadá y Estados Unidos, que constituyen la nación de la
parte más oriental de la Confederación Haudenosaunee- erigieron barricadas para
impedir que continuara la extensión de un campo de golf privado en sus tierras.
Cuando una invasión policial cuatro meses más tarde terminó en la muerte de un
oficial, cerca de tres mil soldados canadienses descendieron al lugar. En
solidaridad los Mohawks de Kahnawake bloquearon el puente Mercier en Montreal. Un
tenso impase de 78 días se produjo a continuación.
Para el Estado canadiense, esta revuelta indígena -conocida en la memoria
colonial como la "Crisis Oka"- fue una de las operaciones militares
más grandes y costosas en el último medio siglo. "Desde la privilegiada
perspectiva del estado colonial" escribe el estudioso y activista Glen
Coulthard, "las cosas ya estaban fuera de control en los territorios
indígenas". De hecho, a finales de los años 1980 se presenciaron frecuentes erupciones de
militancia indígena a través de territorios reclamados de Canadá en defensa de
la tierra, la cultura y la nación.
Durante gran parte de la historia de Canadá -y la de los Estados Unidos- la
resistencia a la ocupación territorial de los colonos fue enfrentada con
violencia rápida y brutal; años "más tranquilos" trajeron programas
de coercitiva y genocida asimilación. Pero en las últimas décadas, y
especialmente a raíz del enfrentamiento cerca de Oka, aparentemente ha habido
un relajamiento en el frente de batalla.
Comités del gobierno fueron formados para estudiar el "problema".
Palabras más amigables fueron pronunciadas. Errores históricos fueron
reconocidos. Se invirtió dinero. Y un nuevo paradigma vino a gobernar los "Asuntos
Aborígenes" de Canadá: el reconocimiento y la reconciliación.
A través de las comisiones, los tribunales y los consejos, el Estado
canadiense comenzó a reconocer ciertos derechos culturales, formas limitadas de
soberanía política, y algunas reclamaciones sobre tierras -pero sólo en la
medida en que no interfirieran con la acumulación de capital o la extracción de
recursos. En el 2008, Stephen Harper incluso emitió una disculpa a medias por el
tratamiento de los niños indígenas en las escuelas residenciales canadienses -pero
pronto recordó a sus compatriotas que ellos "no tenían historia de
colonialismo".
Coulthard un miembro de la Yellowknives Dene First Nation y profesor en la
Universidad de Columbia Británica, rechaza tales propuestas. El nuevo libro de
Coulthard, Red Skins, White Masks, es
un folleto incendiario de la teoría anticolonial y un manifiesto para la acción
renovada enfocada en la tierra.
Ampliando en la investigación de Frantz Fanon sobre los efectos dañinos del
"desconocimiento" colonial, Coulthard llama por un
"mantenimiento disciplinado del resentimiento", una "ira politizada"
que se niega a desmovilizarse frente a la expropiación colonial incesante no
importa qué tono adquiera.
Andrew Bard Epstein habló con Coulthard el mes pasado sobre su libro, su
despliegue crítico del análisis marxista para entender y combatir el
colonialismo canadiense, y la relación entre la lucha indígena y la izquierda
no nativa -que sigue siendo mucho más avanzada en Canadá que en los Estados
Unidos.
¿Cómo las prácticas de
contención y desposesión colonial canadiense cambian en respuesta a los
desafíos, a menudo militantes, de los indígenas
y con qué efecto?
Hasta 1951, la estructura de la dominación colonial en Canadá fue bastante
explícita. No trató de enmascararse u ocultase, como Fanon podría decir. Los
indígenas tenían muy pocos derechos que pudieran reclamar en su lucha contra el
Estado, sobre todo en cuestiones de autoridad política y la tierra.
En 1951, hubo cambios significativos introducidos en la Ley Indígena, que
es la pieza de legislación muy racista y sexista que gobierna casi todos los
aspectos de la vida de los indios registrados en Canadá. Esos cambios
permitieron a los pueblos indígenas organizarse políticamente. Ellos podrían
buscar abogados a fin de afincar una demanda contra el Estado. Anterior a 1951,
esto era ilegal y punible con pena de prisión.
Estos cambios esencialmente movilizaron a los pueblos indígenas jurídica y
políticamente en términos de la creación de organizaciones para proteger sus
intereses en la tierra y la gobernanza. Así que en la segunda mitad del siglo
se presencia un aumento real en la organización popular. También se ve un
repunte en las acciones directas enfocadas en la tierra.
Esto prosigue en los años 1970 y 1980. La respuesta de Canadá fue
contenerla, para manejarla, para pacificar este realmente desestabilizador
movimiento anticolonial porque estaba atacando a Canadá donde más le duele, en
la economía -bloqueando la salida de los territorios indígenas de los flujos constitutivos
del capital. Así que con la intención de conciliar las reivindicaciones de
soberanía indígena con la soberanía colonial del Estado, se procedió de una
estructura más coercitiva de dominación a una que está mediada por la concesión
de formas muy determinadas de reconocimiento.
Con el tiempo, sin embargo, los pueblos indígenas comenzaran a ver las formas de reconocimiento que nos ha dado
el Estado por lo que realmente son: distracciones coloniales. Y a continuación,
verás emerger de nuevo un ciclo de lucha más directa y contencioso. Y otra
oferta de reconocimiento, como suele ser, vendrá a continuación. Hemos visto
esto cuatro o cinco veces desde más o menos 1969.
Eres uno de los pocos
estudiosos/activistas indígenas de América del Norte que despliega
explícitamente categorías marxistas de análisis para comprender la ocupación
territorial de los colonos.
¿Cómo se explica esta
insuficiencia? ¿Y por qué las has encontrado útil?
La relación histórica entre la práctica de los marxistas y las luchas
indígenas ha sido bastante hostil, por una serie de razones. Siempre he estado
comprometido políticamente con un nacionalismo indígena que es profundamente
anticapitalista. Eso es en parte debido a lo que he aprendido en relación a mi
propia comunidad, el pueblo Dene de los Territorios del Noroeste, o Denedeh en
lo que hoy es Canadá.
Así que, básicamente, me volví y empecé a pensar en el colonialismo como
una estructura de despojo que se basa fundamentalmente en el robo de tierras y
la usurpación de la autoridad política de los pueblos indígenas en relación a
la tierra y sus comunidades.
Me encontré con que era provechoso volver a la octava parte de El Capital
sobre la acumulación primitiva, porque es allí donde Marx vincula el poder
totalizante del capital con el del colonialismo a través de la desposesión
"originaria", en lenguaje marxista, que da lugar a la
proletarización, y que luego se convierte en el objetivo fundamental a través
del cual el canon marxista tiende a entender el capitalismo.
Lo que hice fue reconstruir la acumulación primitiva de una manera que creo
es realmente fiel a su forma original, que ve la desposesión como una
característica constitutiva en curso de las relaciones sociales del capital,
sino también, en nuestro caso, del colonialismo, en particular en Estados
coloniales como Canadá. Lo que hago es elevar el despojo no como un telón de
fondo o algún punto de partida histórico, sino como una característica
permanente de la reproducción de las relaciones sociales coloniales y
capitalistas en nuestro presente.
Si basamos nuestra comprensión de la desposesión originaria desde un punto
de vista indígena, es el robo no sólo del material de la tierra en sí, sino
también la destrucción de las relaciones sociales que existían antes de que el capitalismo
violentamente se sedimentara así mismo en los territorios indígenas. Y esas
relaciones sociales son a menudo no sólo basadas en los principios del
igualitarismo, sino también en la profunda reciprocidad entre las personas y
con el otro que no sea el mundo de los humanos.
Si vemos la destrucción de ese modo de producción como una forma de
injusticia, entonces la descolonización significaría críticamente, el
restablecimiento en el período contemporáneo de esas relaciones sociales
indígenas que son la antítesis de la acumulación capitalista e incluso de formas
de poder autoritario jerárquico como el Estado. Pongo mucho énfasis en lo que
el capitalismo y el colonialismo trataron de destruir y una reconstrucción
crítica de ello como una forma de auténtica descolonización.
Para Marx, la acumulación
primitiva es un proceso violento -el capital viene al mundo "chorreando
sangre y lodo".
Pero ves la persistente
acumulación primitiva en el presente, incluso cuando no está caracterizada por
la fuerza bruta.
Estos diferentes elementos reproductivos siempre existen simultáneamente.
Este es un aspecto del libro que me gustaría haber expresado más claramente.
Por ejemplo, con las más de 1200 mujeres asesinadas y desaparecidas en Canadá,
la naturaleza increíblemente violenta del Estado colonial es una característica
permanente de la vida de las mujeres indígenas que no está mediada a través del
reconocimiento de la manera en que hago la reclamación en relación con la
tierra y la gobernanza.
El impulso estructural de la acumulación primitiva de desposeer es siempre violento.
Pero, en general, cuando estamos hablando de temas de participación económica,
gobernanza y la tierra, es ahora generalmente mediada primero, a través del
reconocimiento. Cuando ese reconocimiento no sirve a los intereses del capital
colonial, entonces retorna el mazo y vemos resurgir una forma anterior de la
acumulación primitiva.
Incluso en la parte ocho del Capital tienes la expropiación violenta de los
productores no capitalistas, campesinos y demás, pero luego se traslada a los
capítulos en lo que Marx se refiere como terrorista y "legislación
sanguinaria", que disciplina y condiciona la clase obrera en su espacio en la vida, la
función ideológica que la ley y el Estado asumen en la reproducción de las
relaciones sociales capitalistas.
Así que si queremos pensar en el reconocimiento como una de esas
herramientas ideológicas, entonces es también el condicionamiento de los pueblos
indígenas en una autocomprensión que reconcilia con asimetrías coloniales y la
acumulación capitalista en sus territorios y en última instancia, en contra de
sus intereses como pueblos indígenas.
Tú argumentas a favor de
elevar la relación colonial sobre la relación del capital para entender la
lucha indígena. ¿Qué sugiere tal cambio en cuanto a tácticas políticas?
Es un lente mucho mejor a través del cual comprender las dinámicas que dan
forma a la relación entre los pueblos indígenas y los Estados coloniales como
Canadá. Así que de nuevo vemos la desposesión como rasgo constitutivo de no
sólo del capitalismo, sino la continua colonización de este lugar. Los
resultados de eso son importantes por varias razones.
Después del comercio de pieles en Canadá, la mano de obra indígena no era
central para la acumulación de capital y la economía nacional que surgió a raíz
de una economía basada en el comercio. Lo que fue central, y lo que ha permanecido
central, es el acceso del Estado y la
industria a la tierra y a los recursos que antes estaban bajo el cuidado de las
naciones autodeterminadas -la relación colonial.
Esto no quiere decir que la proletarización y disciplinación de los pueblos
indígenas dentro de la relación salarial no es una preocupación constante o un
problema para el capital y el Estado canadiense. Siempre lo ha sido. Pero ha sido
visto con un futuro más lejano en mente. Lo qué es inmediato, sin embargo, ha
sido la tierra y la base de recursos que constituyen el territorio del Estado
mismo.
Este entendimiento sitúa la acción directa enfocada en la tierra en una
posición más revolucionaria de lo dicho, contrariamente, por la izquierda
socialista en Canadá. Todavía tenemos este entendimiento que el verdadero
trabajo transformador y la organización política en la izquierda emerge en las
ciudades o en la clase obrera. Creo que en las economías políticas de
asentamientos coloniales como Canadá, que sigue siendo mayormente basada en la
extracción y explotación de los recursos naturales, la acción directa indígena
enfocada en la tierra está posicionada en un lugar muy importante y crucial
para el cambio social radical.
¿Cómo describirías la
relación entre el campo socialista/ la fuerza laboral de izquierda y las
Primeras Naciones en Canadá hoy en día?
Está mejorando debido a los avances que la lucha indígena anticolonial ha
hecho en los últimos dos años, sobre todo con Idle No More (No más inacción), y
el entendimiento ahora, más que nunca en el pasado, que Canadá ha vuelto a una
estrategia económica basada en devorar todo aquello bajo nuestros pies, la tierra
fundamentalmente. Esto realmente posiciona los pueblos indígenas como importantes
actores revolucionarios.
Hay una serie de razones para ello. Una es que a Canadá le gusta hacer
afirmaciones de que su base de recursos y sus impulsos extractivistas son
importantes porque coloca nuestra
dependencia económica lejos de
los lugares más hostiles del mundo: petróleo sucio, los diamantes de sangre,
todas estas clases de cosas. Al hacerlo así, se pretende presentar el devoramiento
de nuestra tierra aquí como una respuesta ética a la geopolítica hostil.
En segundo lugar, con la hegemonización del neoliberalismo en los años 1970
y 80, hemos visto una disminución en el sector manufacturero de Canadá, después
de haber sido trasladado, como lo ha sido en otros lugares, hacia el Sur
Global, donde hay mano de obra más barata y menos protecciones laborales.
Si tienes una disminución en la base manufacturera y tienes esta lógica geopolítica para la
explotación de los recursos nacionales de un modo más agresivo, y eso es en lo
que se basa tu economía política, entonces me parece que aquellas comunidades
que están dispuestas a poner sus cuerpos en el frente con el fin de bloquear o
impedir ese impulso político y económico, son realmente importantes para
cualquier transformación radical del Estado y la economía misma.
Ahora bien, no estoy diciendo que hacemos caso omiso de la importancia de
la lucha de clases. Sólo estoy situando la lucha de clases al lado, de una
manera más profunda, los esfuerzos anticoloniales de los pueblos indígenas, que
a menudo se basan en la defensa de la tierra y una forma de vida.
Las políticas organizada en
torno a la cultura o identidad son a menudo criticadas por distraerse de la
tarea más urgente de la redistribución económica.
Sin embargo, argumentas, históricamente
las demandas indígenas por la autonomía cultural han cuestionado explícitamente
las relaciones sociales capitalistas y el poder del Estado. ¿Qué pasó?
Mi comprensión de la cultura, formada a través de mi relación con mi propia
comunidad, lo veo como adaptándose muy
bien con una aplicación ontológica más amplia de lo que Marx denomina
"modo de producción" -no una comprensión reduccionista, la base y la
superestructura, etc.- sino entendido, como Marx se refiere en varios textos,
como un "modo" o "forma de vida", que abarca no sólo las
fuerzas y relaciones de producción, sino los modos de pensamiento y conducta
que constituyen una totalidad social.
Pienso de eso como lo que abarcaba la demanda Dene para el reconocimiento
cultural en los años 1970: la política, lo espiritual, lo económico. El
carácter de esas relaciones y esas esferas se basaban en una articulación de
reciprocidad que retrataba no sólo a la dominación colonial, sino también a la
dominación capitalista sobre el mundo natural como profundamente dañinas y
equivocadas. Cuando esa es la base cultural que
estás afirmando defender, es profundamente anticapitalista y
anticolonial, y lo vemos expresado en nuestras luchas de los años 1970.
Lo que ha ocurrido, argumento -y aquí es donde Frantz Fanon es absolutamente
crucial en sus percepciones sobre el reconocimiento- es que hemos tratado de
negociar esa totalidad en términos del reconocimiento del Estado. Como Fanon
demuestra en Black Skins, White Masks,
y en otras partes, que el reconocimiento, sin una pelea o lucha física, siempre
será determinado por y en interés del amo o en este caso los colonizadores. Hay
un límite estructural que es puesto en las negociaciones o de intercambios del
reconocimiento en contextos coloniales.
La segunda percepción que Fanon ilumina es la que es extraída a partir de
su experiencia como psiquiatra, y esa es la manera en que las formas de
reconocimiento asimétrico pueden dar forma a las subjetividades políticas, por
lo que llegamos a ver las formas de reconocimiento colonial que nuestros amos
nos otorgan como una forma de justicia, o lo que Fanon se refiere como
"libertad blanca" y "justicia blanca", ocultando de esta
manera la relación colonial. Para Fanon, con el tiempo las políticas de reconocimiento
de este tipo son fundamentales para la reproducción del colonialismo.
Los últimos treinta años de negociaciones y de obtención de formas de
reconocimiento -ya sea a través del proceso de reclamaciones de tierras del
Estado, o a través del proceso de
auto-gobierno del Estado, o por medio del reconocimiento constitucional- han
dado forma a las identidades indígenas en maneras que realmente han menguado la
virulencia del colonialismo y lo ha hecho soportable.
De vez en cuando el Estado hará algo que realmente expone estas contradicciones,
expone su propósito -que es mantener el acceso a las tierras y recursos de los
pueblos indígenas, de manera violenta, si es necesario- y verás la lucha
emerger en esos momentos. Por lo general, se manifestará en una especie de
crisis, y el estado volverá a ponerse de nuevo en la posición en la que ofrece
algún tipo de reconocimiento y gestos hacia la reconciliación.
Lo interesante del gobierno de Harper es que es a la vez beligerantemente
neoliberal y socialmente conservador.
Su desdén social conservador por las Primeras Naciones y todo lo que sea
nativo anula sus compromisos neoliberales hacia el mercado, porque hay muchas maneras
de pacificar la resistencia indígena sin enfadar a los pueblos indígenas hasta
el punto en que están dispuestos a poner sus cuerpos en el frente, en
particular, por medio de formas de reconocimiento donde los pueblos indígenas
se convierten en participantes en su propia desposesión través de la integración
al mercado y así sucesivamente.
Nuestro gobierno actual parece odiar tanto a los nativos que se está
embarcando en una relación realmente hostil y agresiva con los pueblos
indígenas que creo que va a estallar en la cara del estado.
Parece que no aceptas las
disculpas Stephen Harper en el 2008.
Yo de todo corazón y sin arrepentimiento no acepto sus disculpas o los
gestos vacuos de reconciliación que han venido después.
¿Por qué fue esa disculpa
tan problemática en tu opinión?
La disculpa y su sistema asociado, al igual que la Comisión de la Verdad y
Reconciliación, todo el discurso de la reconciliación en sí, se basa en esta distinción
en la historia donde los crímenes del pasado ya no son relevantes, y lo que
ahora estamos tratando es sólo con un montón de heridos, sujetos nativos
lesionados. Estamos lastimados, no hemos logrado sanar las heridas, estamos
atrapados en el pasado, necesitamos ser capaces de reconciliar y seguir
adelante, perdonar.
En tal contexto, aferrarse a algunos de los males que se identifican en el
discurso de reconciliación, como la ira, el resentimiento, fantasías y deseos
de venganza, son una indicación catártica del carácter continuo y persistente
de colonialismo y por lo tanto son racionales y deben ser adoptados como una
forma de conciencia crítica. También producen resultados en la acción directa y
una voluntad de luchar contra las injusticias coloniales que todavía están muy
presentes en nuestras vidas.
Las manifestaciones contra
los asesinatos policiales de Eric Garner y Mike Brown en los últimos meses han
adoptado tácticas que, al menos para mí, parecen una reminiscencia de algunas
prácticas indígenas en Canadá: por ejemplo, la toma y el bloqueo, aunque sólo
sea temporalmente, de importante infraestructura pública.
¿Ves algunas conexiones en
estas luchas?
La táctica del bloqueo, la obstaculización de las infraestructuras críticas
y de los flujos de capital a través de esa táctica es importante, pero más aún,
creo que las expresiones de ira e indignación y resentimiento hacia un estado
que es profundamente violento, colonial y racista es realmente donde yo veo la
relación.
En Red Skin, White Masks
desentraño la importancia del papel de estas emociones negativas en la
generación de políticas y movimientos radicales. Es ese capítulo del libro
sobre la rabia y el resentimiento en el que soy desafiado con más frecuencia.
La ira y el resentimiento suelen ser vistos en una luz negativa, de ser
debilitantes y apaciguadores y autodestructivos. Siempre he pensado que eso es
una tergiversación de la rabia y el resentimiento de los pueblos colonizados y
oprimidos.
En este momento estamos presenciando un verdadero antídoto contra esa forma
de representación por medio de las formas de indignación que se basan en este
profundo amor por la comunidad y el amor de sí mismo que está siendo violado por
el asesinato colonial supremacista blanco aprobado por el Estado. Está
explotando en toda América, como lo hizo en Canadá hace un par de años con Idle
No More -como debe ser ahora sobre el tema de las mujeres y las niñas indígenas
asesinadas y desaparecidas.
Estas violencias están desenmascarando esa violencia originaria que Marx se
refiere como la acumulación primitiva. Se está manifestando, a sangre y fuego,
sus tácticas originales con el fin de reproducir nuestro presente colonial profundamente
racializado. Veo que hay una gran cantidad de coincidencias y puntos de
conexión realmente interesantes que creo que necesitan ser alimentados y
establecidos, una política de la auténtica solidaridad descolonial.
La lucha para evitar la
construcción del oleoducto Keystone XL parece estar llegando a un punto
decisivo. Tu pueblo ha estado luchando contra los oleoductos durante décadas.
¿Algún consejo?
Mi principal preocupación y mi única insistencia es que esto no sea enmarcado
como simplemente una cuestión ambiental, sino una de descolonización y planteado
a través del lente de la soberanía indígena. Es demasiado fácil para los
ecologistas jugar su carta de aliado en una forma muy instrumental. Se necesita
un marco descolonial de análisis, donde puedas demostrar cómo las luchas de los
pueblos indígenas son centrales en el bloqueo de estos tipos de proyectos de
desarrollo irresponsables y también las bases culturales alternativas que
pueden surgir después.
El restablecimiento de relaciones sociales indígenas de autoridad y poder
sobre los territorios que están siendo expropiadas y devorados por las
industrias extractivas y en relación con las comunidades de colonos es crucial.
Esa visión requiere una forma de solidaridad que sea sustantiva y no
instrumental. Se requiere una solidaridad que sea organizada en torno a la
comprensión de la relación de los pueblos indígenas con la tierra, la autonomía
y la soberanía.
En la conclusión de Red Skin, White Masks, tú articulas
cinco tesis sobre el resurgimiento y la descolonización indígena, algunos de
los cuales hemos tocado.
Lo que no tenemos es tu
cuarta premisa, la necesidad de la justicia de género en la descolonización
y la lucha contra lo que llamas la
"misoginia de la falta de reconocimiento del colonialismo".
En este punto, muchos de los conocimientos que he ganado sobre la
naturaleza hetero-patriarcal de la desposesión colonial, se los debo a las
mujeres reales que han dirigido la lucha en contra de esto. Así que la "misoginia
colonial" que haces referencia, por ejemplo, es un conocimiento que
obtengo de mi colega feminista Anishinaabe, Dory Nason.
Ya no puedes plantear un caso de descolonización que no esté basado en un
compromiso simultáneo para terminar el sexismo y la violencia de género en
nuestras comunidades porque así es como el colonialismo ha operado
históricamente y continúa haciéndolo hoy en día.
Históricamente, las luchas en que predominan los hombres han tendido a dar
prioridad a la soberanía y dejar de lado los "asuntos de las mujeres"
indígenas como algo que puede o no ser tratado
más adelante, o incluso puede ser remediado simplemente mediante la
obtención de la soberanía. Eso es insuficiente y reproduce la violencia que las
mujeres y niñas indígenas enfrentan en la sociedad actual, tanto a manos de la
población no indígena del Estado, y ahora también a manos de los hombres
indígenas.
En la introducción de Jean-Paul Sartre a Wretched of the Earth (Condenados de la tierra), el le recuerda a
los lectores europeos, "a menudo habla de ustedes, pero nunca a ustedes".
Tu libro habla de los colonos. ¿Les habla a los colonos?
Les habla tanto a los pueblos indígenas como a la comunidad de colonos. Me
gusta pensar en ello como una conversación entre los pueblos indígenas que
están hartos de todas las falsas promesas que el Estado nos ha ofrecido, pero
también hartos de esas personas en nuestras comunidades y en el liderazgo que
ha comulgado con ese juego colonial en detrimento de nuestra salud y la tierra.
Es también un tratado sobre como la izquierda, en particular, necesita
tomar estas luchas más en serio, tiene que reconocer el potencial revolucionario
y la subjetividad de los pueblos indígenas y encontrar mejores formas de apoyar
eso, para nosotros apoyarnos el uno al otro. Gran parte de la posición de la
izquierda se ha estructurado en torno a una recuperación de los bienes comunes.
Todos estos encuadres realmente ocurren en una base colonial que a menudo queda
sin ser cuestionada.
Como Sartre y Fanon lo estuvieron haciendo, estoy hablando a los
colonizados y estoy entre los colonizados, pero también tratando de convencer a
la izquierda a tomar estas cuestiones más en serio y, por tanto, poner fin a su
complicidad con frecuencia involuntaria en el permanente despojo de las tierras
y formas de vida indígenas.
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